Dziewiętnastego lipca 2019 roku, w wieku 90 lat zmarła Ágnes Heller. Urodziła się 12 maja 1929 roku w Budapeszcie, w rodzinie zasymilowanych węgierskich Żydów. Czas i miejsce, w którym przyszła na świat, w ogromnym stopniu wpłynęły na całe jej późniejsze życie – zarówno osobiste, jak i zawodowe. Jako ocalała z Zagłady, a także jako świadek zbrodni stalinizmu, odczuwała pewien rodzaj powinności wobec tych, którzy zginęli. Powiadała, że jej przetrwanie stanowi dług zaciągnięty u milionów ofiar komór gazowych oraz więźniów Gułagu. Było to zobowiązanie o charakterze moralnym. To ono też zrodziło imperatyw, aby zrozumieć to, co się stało; aby zrozumieć świat, który do tego dopuścił. W tym sensie motto jej prac mogłoby brzmieć: „zrozumieć nowoczesność”.
Ojciec Heller zginął razem z większością węgierskich Żydów w Auschwitz w 1944 roku. Ona sama cudem uniknęła śmierci – sprzed plutonu egzekucyjnego, który nad brzegiem Dunaju rozstrzeliwał złapanych Żydów, uratował ją znajomy Węgier, jeden z członków siejących wówczas terror Strzałokrzyżowców. Zarazem jednak bolesne doświadczenia życia w mrocznych czasachnie tylko złamały jej, lecz także zasiały w niej zadziwiające przekonanie, że jednostka ludzka nie jest marionetką w rękach omnipotentnej Historii. Paradoksalnie to przekonanie, że „zawsze mamy jakiś wybór”, zapewne bardzo wątłe i niejasne tuż po zakończeniu II wojny światowej i przez lata jeszcze dojrzewające w świadomości filozofki z Budapesztu, pielęgnowały i podsycały nauki oraz doświadczenia jej mistrza – Györgyego Lukácsa.
Fascynacja i bliska współpraca z Lukácsem szybko przerodziły się w prawdziwą przyjaźń. Na pewien czas uczyniły też z Heller marksistkę, nietypową zresztą, bo taką, która – po pierwsze – nigdy wcześniej nie czytała pism Marksa, znając jego idee z drugiej ręki oraz – po drugie – uczyła się tego marksizmu w towarzystwie jednego z największych marksistów XX wieku, traktowanego jednak przez władze komunistyczne podejrzliwie. Jej marksizm, co przyznawała po latach, był zatem bardziej deklaratywny i życzeniowy. Gdy już jako ukształtowana i samoświadoma własnej niezależności intelektualnej filozofka podjęła próbę refleksji nad twórczością Lukácsa, a nade wszystko, gdy w końcu uważnie wczytała się w oryginalne prace Marksa, to sama przed sobą nie zgodziła się na ich bezkrytyczną akceptację. Okazało się zresztą, że w większym stopniu interesował ją sam Marks niż marksizm, a i w tym przypadku chodziło raczej o autora Rękopisów filozoficzno-ekonomicznych, niż o tego Marksa, który napisał Kapitał. Tego rodzaju deklaracja intelektualno-ideowa zepchnęła Heller (a także innych filozofów-wychowanków Lukácsa, tworzących razem tzw. szkołę budapeszteńską) na pozycje rewizjonistyczne oraz dysydenckie. Pod koniec lat 70. okazało się, że nie ma dla niej i dla jej przyjaciół miejsca w realiach komunistycznych Węgier Jánosa Kádára– członkowie szkoły musieli udać się na przymusową imigrację do Australii (Melbourne, Sydney), którą później opuścili na rzecz Nowego Jorku.
Emigracja ostatecznie ukształtowała Heller jako myślicielkę. I nie chodzi nawet o to, że to tam powstały jej najważniejsze – najciekawsze i chyba najbardziej wartościowe – prace, ale o to, że wyjazd z rodzinnego kraju dał możliwość rozliczenia się z własną przeszłością i stosunkiem do niej. Emigracja oznaczała ostateczne rozstanie się z wszelkimi postaciami wielkich narracji. Świadomość tego faktu była dla Heller oczyszczająca. Widać to wyraźnie w jej kolejnych książkach: Dictatorship over Needs (1983), napisanej razem z pozostałymi budapeszteńczykami przebywającymi na emigracji: Györgym Márkusem oraz Ferencem Fehérem, a nade wszystko w A Theory of History(1982), w której po raz pierwszy explicitedeklaruje, że chociaż z refleksji nad historią nie może i nie chce zrezygnować, to jednak nie doszukuje się już w dziejach żadnych prawidłowości i uniwersalnych praw. Miejsce filozofii historii (wielkiej narracji) zajmuje teoria historii. Tego rodzaju zmiana miała znaczenie nie tylko semantyczne, lecz także niosła za sobą istotne przesłanie polityczne i intelektualne. Była rodzajem manifestu, w którym Heller potępiała wszystkie te konstrukcje teoretyczno-filozoficzne, a także związane z nimi (wynikające z nich) projekty oraz praktyki społeczno-polityczne, które próbowały kreślić i implementować jednowymiarowy i spójny obraz świata. A Theory of Historyjest więc pierwszą pracą Heller, którą węgierska myślicielka wpisuje się w rozpoczynającą się w owym czasie na Zachodzie dyskusję wokół tzw. postmodernizmu.
W połowie lat 80. Heller z rodziną przeniosła się z Melbourne do Nowego Jorku, gdzie na słynnej New School for Social Research, uczelni stworzonej kilka dekad wcześniej właśnie z myślą o takich, jak ona – uchodźcach – objęła katedrę filozofii, zajmowaną kiedyś przez Hannah Arendt. Główną przyczyną wyjazd z przyjaznej – co często sama podkreślała – dla budapeszteńczyków Australii, w której szybko znaleźli wspólny język z młodymi przedstawicielami lokalnej nowej lewicy, a także nawiązali znajomości z licznymi emigrantami z innych krajów Europy środkowowschodniej (np. z Andrzejem Walickim), było to, że Ferenc Fehér, mąż Heller, nie mógł jednak znaleźć stałej posady akademickiej. W Melbourne Heller i Fehér pozostawili po sobie nie tylko stosunkowo liczną grupę wychowanków, lecz także doskonale funkcjonujące (do dzisiaj) pismo „Thesis Eleven”, na łamach którego publikowali tacy autorzy, jak np.: Zygmunt Bauman, Jürgen Habermas, Cornelius Castoriadis, Niklas Luhmann, czy Richard Rorty.
Przenosinom Heller do Nowego Jorku, centrum świata zachodniej nowoczesności, można nadać znaczenie symboliczne. Od tej chwili tworzy ona swą teorię nowoczesności, koncentrując się zwłaszcza na politycznych i etycznych wymiarach tej epoki. Dla tego okresu jej twórczości – warto to raz jeszcze podkreślić – charakterystyczne jest ostateczne odrzucenie uprawiania filozofii na sposób, który daje się zaklasyfikować do jakiejś jednej szkoły czy kierunku. To efekt zgody na koniec czasów wszelkich „-izmów”. Nowoczesność jest przez Heller postrzegana jako konstrukcja dynamiczna i złożona, co zresztą przesądza o tym, że jej opis jest zawsze niepełny i ułomny, chronicznie niekompletny i nieznośnie niewystarczający – ale zarazem konieczny. Swoją refleksję nad nowoczesnością rozwija w kolejnych pracach, m.in.: Beyond Justice(1988), Can Modernity Survive?(1990), A Philosophy of History in Fragments(1993), An Ethics of Personality(1996),A Theory of Modernity(1999).(Są to chyba jej najważniejsze i najbardziej inspirujące dzieła.) W tej ostatniej książce pisze, że „nowoczesność nie może być postrzegana jako homogeniczna i zsumowana całość, ale jako sfragmentaryzowany świat pewnych otwartych, choć nie nieskończonych, możliwości”. Tak rozumiane uniwersum ma za fundament pustą znaczeniowo wolność, a jego kondycja jest przygodna. Jako taka nowoczesność nie ma więc wpisanego w nią żadnego sensu – musi go sobie nadać samemu. Przed takim samym zdaniem staje każdy mieszkaniec nowoczesności, którego życie pozbawione jest telos. Przekuć swą przygodność w swe przeznaczenie – oto wyzwanie stojące przez człowiekiem nowoczesnym. Jest to rodzaj zadania, którego realizacja w wielu wywołuje strach i przerażanie. Heller zgadza się tu z Erichem Frommem, że to właśnie ten strach – świadczy o tym historia XX wieku – skłania ludzi do szukania łatwych i pozornie skutecznych rozwiązań. Zamiast brać na barki ciężar odpowiedzialności za własne życie, łatwiej nam „uciec od wolności”, schronić się pod parasolem ideologii i organizacji totalitarnych, autorytarnych, fundamentalistycznych. Nowoczesna wolność, a co za tym idzie również sam świat nowoczesny, jest krucha, dlatego właśnie wymaga od swych mieszkańców stałej troski. Względnie stabilna kondycja nowoczesności zawsze była dla Heller najważniejsza. Jeśli jako intelektualistka wyznaczała sobie jakieś szczególne zadanie, to polegało ono właśnie na krytyce wszystkich tych procesów, tendencji, poczynań, które mogły zagrozić jej trwaniu. Warto zaznaczyć, że w swej krytyce była nieprzejednana i na swój sposób bezstronna: na równi krytykowała radykalizm i populizm prawicy, jak również krótkowzroczność i nieodpowiedzialność lewicy. Zarazem, była świadoma, że jej tego rodzaju powinność – jako intelektualistki – nie wynikała ze szczególnego statusu, czy miejsca, jakie zajmowała ona w społeczeństwie, ale z faktu, że jej głos była lepiej słyszalny od wielu innych. Czasy, gdy intelektualiści byli prawodawcami skończyły się wraz ze śmiercią wielkich opowieści.
Gdyby chcieć przypiąć Ágnes Heller jakąś konkretną etykietkę polityczną, co w jej przypadku jest jednak zadaniem trudnym, choćby dlatego, że sama nie przywiązywała do tego aż tak wielkiej wagi, to wypadałoby chyba przypisać ją do szeroko rozumianej lewicy, zwłaszcza tej, która z sympatią patrzyła na katalog wartości i instytucji liberalno-demokratycznych. Jej sympatie lewicowe można wiązać z wrażliwością społeczną, krytyką wykluczeń, nierówności i podziałów społecznych, co zarazem nie skutkowało jednak naiwną wiarą w to, że może istnieć społeczeństwo pozbawione wewnętrznej hierarchii, czy też w ogóle jakiejkolwiek względnie stabilnej struktury. W pewnym sensie, choćby dlatego, że jednym z centralnych zagadnień jej namysłu nad życiem społeczno-politycznym społeczeństwa nowoczesnego była kwestia sprawiedliwości, można powiedzieć, że była lewicowcem w typie Johna Rawlsa. W przeciwieństwie jednak do niego nie proponowała substancjalnych oraz uniwersalnych reguł i zasad sprawiedliwego społeczeństwa, głosząc ideę sprawiedliwości dynamicznej, tzn. takiej, której normy i reguły mogą być nieustannie redefiniowane przez członków danej wspólnoty. W demokracji liberalnej, tak cenionej również przez Rawlsa, widziała jeden z tych wynalazków politycznych nowoczesności, które miały za zadanie chronić jednostkę przed zakusami władzy politycznej. Zarazem Heller nie była entuzjastką tych współczesnych ruchów lewicowych, które dość swobodnie traktują granicę pomiędzy tym, co prywatne, a tym, co publiczne (polityczne). Filozofka zgadzała się co do tego, że pojęcie polityczności jest konstruktem społecznym – że jego treść jest umowna i podlega (re)negocjacjom w ramach debaty publicznej. Jednak przestrzegała przed nadmiernym upolitycznianiem życia jednostki, a takie tendencje dostrzegała na przykład w postulatach tych nowych ruchów społecznych, które – jak np. feminizm – upolityczniają ciało i hołdują tzw. polityce tożsamości. Pomna własnych doświadczeń często podkreślała, że zniesienie granicy pomiędzy prywatnym i publicznym, czyli całkowite upolitycznienie życia społecznego i politycznego, skutkuje totalitaryzmem.
Po zburzeniu muru berlińskiego Heller i Fehér wrócili do Budapesztu, do swego rodzinnego miasta. Ona sama cały czas jednak pozostawała w podróży. Jako jedna z najbardziej rozpoznawanych współczesnych intelektualistek, nieustannie odwiedzała kolejne miejsca, występując na licznych konferencjach, biorąc udział w sympozjach, spotkaniach i seminariach naukowych. Jak sama przyznawała, kochała te podróże, lubiła spędzać czas w samolotach, uwielbiała czytać, ale i być aktywna fizycznie – pozostawać w ciągłym ruchu. Do końca życia pozostała też zaangażowana politycznie, chociaż w tym przypadku – jak powiadała – zmuszała ją do tego rzeczywistość. Tak było w przypadku jej publicznych wypowiedzi po zamachach z 11 września 2001, jak i krytyki poczynań rządu Victora Orbána, które analizowała i oceniała w świetle własnej teorii nowoczesności. Świadoma złożonego kontekstu wydarzeń z 11 września, a także często fatalnych konsekwencji wielu decyzji administracji amerykańskiej, podejmowanych po ataku na WTC, konsekwentnie potępiała jednak przede wszystkim terror i przemoc stosowaną przez zamachowców. Jej głos w tej sprawie wyróżniał się spośród różnych wypowiedzi lewicowych i liberalnych myślicieli i komentatorów, którzy z reguły (i w dużej mierze słusznie) potępiali imperializm USA. Dla Heller sprawa nie była tak jednoznaczna. W trakcie dyskusji podczas jednego z jej pobytów w Polsce stwierdziła: „można krytykować Amerykanów za ich działania wobec terrorystów, w efekcie których ucierpiało wielu niewinnych ludzi, za to, że są w tym nieprzejednani i że nie rozumieją różnic kulturowych i stosują praktyki poniżające inne kultury. Nie wydaje mi się jednak, by jakikolwiek inny prezydent tego kraju zachował się inaczej niż Bush”. Współczesny globalny terroryzm Heller rozumiała jako atak fundamentalizmu religijnego na wywodzące się z oświecenia wartości zachodniego modelu nowoczesności – zwłaszcza zaś jako zamach na wartość wolności. W wymiarze politycznym fundamentalizm atakuje stojące na straży wolności jednostkowej instytucje demokracji liberalnej, które, chociaż ufundowane na fikcji (prawa człowieka), chwiejne, nierzadko niewydolne i często znajdujące się w fatalnej kondycji, w przekonaniu Heller stanowią jedyne formalne zabezpieczenie przed dominacją władzy państwowej nad swymi obywatelami. Istnienie tego rodzaju zabezpieczeń stanowił dla niej warunek sine quanonistnienia wolnościw warunkach społeczeństwa nowoczesnego, którego członkowie pozbawieni są naturalnej, a właściwej społeczeństwom typu feudalnego, osłony stanów społecznych.
Po tym, jak Budapeszt stał się tym Budapesztem, który miał wkrótce stanowić przykład dla Warszawy, Heller oraz inni węgierscy lewicowi myśliciele stali się obiektem ataków administracji państwowej, które jednak nie wyrządziły im większej szkody. Zarazem jednak radykalizacja nastrojów na Węgrzech skutkowała również tym, że nieznani sprawcy namalowali na drzwiach jej mieszkania gwiazdę Dawida. I chociaż niektórzy członkowie jej najbliższej rodziny zdecydowali się wyjechać z Węgier, ona sama pozostała w Budapeszcie. To było jej miasto i nic tego nie mogło już zmienić. Działania Victora Orbána piętnowała jako przejaw jego dążeń do ustanowienia na Węgrzech dyktatury, co z kolei wymagało uprzedniego zniszczenia istniejących instytucji, procedur i reguł polityki demokratycznej. Krytykowała zwłaszcza centralizację władzy politycznej oraz zawłaszczanie państwa przez jedną partię, której struktura do złudzenia przypominać miała partię typu wodzowskiego. Nie godziła się również na nową politykę historyczną rządu węgierskiego, której celem było wybielanie historii Węgier w XX wieku – głównie ich udziału w II wojnie światowej oraz roli, jaką rodzimi faszyści odegrali w Zagładzie węgierskich Żydów. Sprzeciwiała się zawłaszczaniu przez władze wielkich narodowych wydarzeń. Protestowała na przykład przeciwko podważaniu lub umniejszaniu roli, jaką w trakcie Rewolucji Węgierskiej 1956 roku odegrali komuniści, z gabinetem Imrego Nagya na czele. „Działania w tym zakresie podejmowane przez rząd węgierski – podkreślała w jednym z wywiadów – przypominają te, które swego czasu podejmował towarzysz Stalin”.
Jej australijscy przyjaciele i wychowankowie często opowiadają anegdotę, że w trakcie swych podróży po kontynencie Heller nigdy nie rozstawała się ze strojem kąpielowym, wykorzystując każdą sprzyjającą okazję do tego, żeby trochę popływać. Nic nie mogło jej przed tym powstrzymać, nawet rekiny, które kiedyś wpłynęły do urokliwych zatok w samym sercu Sydney, właśnie wtedy, gdy węgierska filozofka zażywała kąpieli.
Ágnes Heller zmarła tak, jak żyła – aktywnie. W chwili śmierci oddawała się temu, co zawsze kochała – pływała w Balatonie.